humanoidiჰო, მარა პრობლემა ის არის, რომ ეს "ვაჰაბიზმი" კრებითი ცნება იმ ხალხის, რომელსაც მუჰამედის და პირველი ოთხი ხალიფას დროინდელი ცხოვრების წესის დაბრუნება უნდათ. კავკასიაში, მით უმეტეს, "ვაჰაბიზმი" ძალიან პირობითი სახელია და უფრო სოციალურ ნიადაგზე გაჩნდა. ამას დამატებული კიდევ, ახალგაზრდები მიდიან საუდის არაბეთში, ინდონეზიაში და სხვა სასწავლებლებში და როცა ბრუნდებიან, უკვე კლასიკურ ისლამს არიან ნაზიარებნი. ტრადიციაული კავკასიური ისლამი კი სულ სხვანაირი, უფრო "რბილი" - ადათებთან შერწყმული. ამის ნიადაგზეა მერე ერთმანეთის ხოცვა - როგორ დაასაფლაონ, რამდენჯერ ილოცონ და ა.შ.
ჰო, სტატია კიდევ - "ქალის როლი მუსლიმური თემის რელიგიურ ცხოვრებაში". მაპატიეთ, ეს ჯერ არ წამიკითხავს და არ ვიცი, როგორია. იმედია ნაგავს არ ვდებ (
) -
http://www.nplg.gov.ge/ic/orient/Histoty/7.htm * * *
საინტერესო სტატიაა. რავი მე მომეწონა და თქვენი აზრიც მაინტერესებს...
Юрий Тихонравов - опыт комплементарности
Разнообразные и порой довольно тяжелые обвинения в адрес ислама как религии сегодня стали общим местом и чуть ли не стереотипом массового сознания. Убеждение в том, что ислам является религией агрессивной, реакционной, тоталитарной, нетерпимой, отсталой, дикой, террористической и т. п., разделяют не только обыватели, но и некоторые выдающиеся деятели культуры. Свежи в памяти жесткие высказывания модного французского писателя Мишеля Уэльбека — ему даже пришлось объясняться по этому поводу в суде, который, впрочем, не увидел в них криминала.
Приходится признать, что подобные представления небеспочвенны. Ни типичных явлений ксенофобии, ни «заговора против ислама» и целенаправленной политики проамериканских массмедиа было бы недостаточно, чтобы объяснить столь распространенное негативное отношение. Десятилетия терроризма под флагом ислама, многочисленные конфликты на границах мусульманского мира и внутри него, наконец, острые проблемы, возникающие в массовом бытовом общении живущих рядом друг с другом мусульман и немусульман, не могут не воспроизводить снова и снова малопривлекательный образ этой религии.
Но даже если согласиться, что сложившийся образ до какой-то степени верен, — как быть дальше? Это значило бы, что духовные богатства полуторатысячелетней традиции отправлены на свалку истории и более недоступны человечеству, считающему себя прогрессивным. Это значило бы, что и духовные богатства западной цивилизации окончательно похоронены для мусульман. Наконец, конфликт между современной цивилизацией и народами, желающими сохранить верность исламу, оказывается неразрешимым. Или разрешимым, но лишь путем устранения одной из сторон.
Очевидно, что выход из этого тупика невозможно найти в рамках обывательского подхода. Как бы мы ни были склонны к простому взгляду на вещи и простым решениям, придется обратиться за помощью к науке, с ее стремлением проводить тонкие различия между близкими явлениями и категориями. В данном случае речь идет о том, чтобы различать послание религии, ее керигму, и то, как это послание преломляется в сознании людей, всегда обусловленном факторами места и времени.
Керигма (от греческого «весть», «возвещение», «проповедь») — термин, возвращенный в современную мысль протестантским богословом Рудольфом Бультманом. Этот термин обозначает содержательное ядро той или иной религии, то послание, которое адресовали людям ее основатели. В чем же состоит весть ислама? Ислам прежде всего учит соблюдению таких нравственных обязанностей, которые носят непреходящий характер и действительны для всех людей, где бы они ни жили, чем бы ни занимались, какие бы цели ни преследовали и как бы ни относились друг к другу. Можно возразить, что и другие религии несут такую весть, но это не совсем так. В других религиях нормы поведения, какими бы нравственными они ни были, подчинены каким-то целям, которые гетерономны по отношению к нравственности как таковой, — любви, как в христианстве[1], внутренней свободе, как в буддизме, и так далее. Хорошо все, что соответствует этим идеалам, а всем, что им не соответствует, можно пренебречь. Только в исламе нравственные обязанности, основанные на вечной и всемогущей воле Творца, самоценны и абсолютно непреложны — все они исполняются ради подчинения воле Бога (таково, собственно говоря, значение слова «ислам»), и это подчинение носит самодовлеющий характер. Если допустить хоть малейшую возможность, что существует не один Законодатель нравственности, что высший Судья не абсолютно трансцендентен миру подсудимых, что Он хотя бы чем-то похож на нас, что Его воля подвержена колебаниям или Его власть может быть поставлена под сомнение, — нравственный закон теряет свою твердость. В этом случае мы неизбежно впадаем в моральный релятивизм, признаем, что каждый народ и даже каждый человек вправе иметь особое представление о нравственном долге. Но тогда странник, оказавшийся в чужих землях или просто зашедший в чужой дом, не сможет чувствовать себя в безопасности, ибо не будет знать, что другой народ или другой человек считает по отношению к нему дозволенным.
По существу, керигма ислама воплощает в себе тот идеал, который еще мыслителями Просвещения был назван «гражданской религией». «Очень важно для государства, — пишет Руссо в своем трактате «Об общественном договоре», — чтобы у каждого гражданина была религия, научающая его любить свои обязанности; но догмы этой религии интересуют государство и его членов лишь постольку, поскольку они имеют отношение к морали и обязанностям, которые предписывают эти догмы по отношению к другому лицу тем, кто их исповедует… Ведь существует чисто гражданское вероучение, правила коего надлежит установить суверену; это не будут в особенном смысле догмы религии, но чувства общественности, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным. И не принуждая никого веровать в этот катехизис, суверен может изгонять из государства всякого, кто в него не верует. Он может его изгнать не как нечестивого, но как противообщественного человека, неспособного искренно любить законы справедливости и в случае надобности отдать свою жизнь в жертву долга. Догмы гражданской религии должны быть простыми, немногочисленными, возвещенными в точных выражениях, без разъяснений и комментариев. Существование могущественного, разумного, благодетельного Божества, обладающего предвидением и провидением, жизнь будущего века, блаженство праведных и наказание злых, святость общественного договора, вот и все положительные догмы»[2]. Не правда ли, все это, и особенно в последних фразах, весьма напоминает ислам?
Следует отметить, что идея гражданской религии, по мнению ряда исследователей, реализуется и в США, осознающих себя прежде всего христианской страной[3]. Несмотря на последнее обстоятельство, основы этой религии принципиально отличаются от христианства, поскольку христианство — религия любви, а любовь нельзя вменить в обязанность, тем более общественную (лишь в нацистской Германии любовь к фюреру была объявлена правовым понятием)[4].
Керигма выражается прежде всего в сводах вероучительных формул. Однако такая формализация имеет место далеко не во всех религиях, к тому же и самый формализованный текст всегда оставляет довольно широкое поле для разнообразных прочтений и толкований, прямо зависящих от особенностей религиозного сознания читающего. Именно на их основе рождаются преходящие формы той или иной религии. Еще Эрих Фромм в работе «Психоанализ и религия» говорил о двух типах религиозного сознания, в свете которых одна и та же вера выглядит совершенно по-разному, — авторитарном и гуманистическом.
Считается, что в исламе упомянутое поле очень невелико, ведь Коран — нечто большее, чем просто боговдохновенная книга (как Библия у христиан), это прямая речь Бога, предельно монолитная и однозначная. Однако уже такой почитаемый мусульманами праведник, как четвертый халиф Али (двоюродный брат и зять пророка Мухаммада), утверждал, что сам Коран ничего не говорит, за Коран говорят люди. А люди действительно говорят по-разному, порой диаметрально противоположно, демонстрируя широкий спектр всевозможных прочтений керигмы ислама и, соответственно, культурных форм этой религии. Почему так происходит?
Во-первых, в исламе нет Церкви как единой и мистически осмысляемой корпорации духовенства, а тем самым нет единого освященного мнения, которое пользовалось бы непререкаемым авторитетом. Более того, в исламе не может быть и духовенства вообще, так как в нем все верующие абсолютно равны перед Богом, в том числе и в свободе толкования Корана. По чисто рационалистическим — а не по мистическим — причинам выделяются лишь люди, отличающиеся своей ученостью в области мусульманского Писания и Предания (Корана и хадисов).
Во-вторых, в исламе существуют различные методы толкования Корана, подразделяемые на две группы: тафсир и тавил — буквалистское и символико-аллегорическое. Второй подход особенно характерен для шиитов и суфиев. Его применение зачастую приводит к выводам, прямо противоположным буквальному прочтению. Наиболее яркий и значимый пример такого противоречия — толкование суры 71 «Нух» величайшим суфийским учителем Ибн Араби[5]. Широта суфийских толкований прямо затрагивает не только отвлеченные, но и сугубо практические вещи. Так, один из самых страшных грехов в исламе — придание «сотоварищей» Творцу (ширк, многобожие) — суфии интерпретировали не как формальное поклонение каким-либо другим божествам (к чему они могли относиться весьма снисходительно), но как любое психологическое препятствие на пути к «преданию себя Богу». Замечательно, что ат-Тилимсани (ученик Ибн Араби) приравнял к ширку сам Коран.
В-третьих, Коран, так же как и Библия, не упал на Землю, по меткому выражению Честертона, в виде аккуратного томика. При жизни Мухаммада текст мусульманского Откровения передавался главным образом в устной форме, существовали лишь отдельные записи, причем сделанные не самим Пророком, а другими людьми. Состав и порядок этих записей разнился. И лишь через 20 лет после смерти Мухаммада халифом Османом была назначена специальная комиссия, которая из множества версий выбрала одну и на ее основе сформировала канонический текст.
В-четвертых, известная проблематичность, заложенная в судьбе коранического текста, породила особый раздел мусульманского богословия, насх (это слово буквально означает «упразднение», «устранение», «изменение», «преобразование»). Насх занимается отменой одних Божественных заповедей (насс) в пользу других. Поскольку источником шариатских предписаний является не только Коран, но и Сунна (Предание, состоящие из хадисов), не только один аят Корана может быть заменен другим и даже не только указание хадиса может быть заменено указанием аята, но и аят может быть заменен хадисом (не говоря уже о замене хадиса хадисом — между мусульманскими учеными различных направлений, в том числе внутри суннизма, существуют значительные расхождения насчет того, какие хадисы считать ложными, а какие — достоверными).
Вопрос о том, какое предписание должно быть упразднено, а какое принято вместо упраздненного, решают, разумеется, люди — пусть и усердно изучавшие религиозные науки, но не лишенные человеческих слабостей и не свободные от обстоятельств места и времени, которые накладывают отпечаток на их образ мыслей. А поскольку коранический текст был упорядочен также людьми, им приходится определять критерий предпочтения. Традиционно более поздние мединские аяты предпочитаются более ранним мекканским. Однако далеко не все богословы с этим согласны. Например, современный богослов Махмуд Мохамед Таха предложил считать основой мусульманского права тексты не мединского, а мекканского периода. Мекканские предписания гораздо более либеральны в отношении женщин, иноверцев и т. п. В этот период стихи Корана обращены ко всем людям, поэтому их императивы универсальны, тогда как мединские стихи адресованы прежде всего арабам VII века, жившим в недружественном окружении. Если те нормы, которые раньше использовались в шариате, будут отменены, а в основу современного мусульманского права будут положены другие, также зафиксированные в Коране и Сунне, но ранее отмененные нормы, мусульманское общество может радикально преобразиться и едва ли будет противоречить современным представлениям о свободе и равенстве.
Итак, керигма ислама оставляет довольно широкий простор для различных прочтений, и в ней фактически нет ничего, что безусловно препятствовало бы формированию гуманистической, а не авторитарной версии исламской религиозности. Но господствует почему-то именно авторитарное прочтение ислама, которое и вызывает современные конфликты. Ислам явно не соответствует новейшим тенденциям современного религиозного сознания, в том числе теистического. Религиозность эпохи постмодерна предполагает смещение акцентов от мифа к керигме и от ритуала к этике, более осмысленный, рациональный подход к основам вероучения, меньшую привязанность к устаревшим философским и научным концепциям, более взвешенное и позитивное отношение к земным удовольствиям, в том числе к сексуальности, некоторую либерализацию конфессиональных институтов, наконец, большую терпимость к иноверцам и готовность к диалогу с другими конфессиями.
Всего этого мы почти не наблюдаем в мире ислама. В чем причина? По всей видимости, не в мусульманской религии как таковой, а в культуре народов, традиционно исповедующих эту религию. Этот вывод подтверждается двумя обстоятельствами. Во-первых, кризис культуры, утрата творческой инициативы начались почти одновременно (в XV–XVI веках) в самых разных странах Востока, в том числе немусульманских (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия). Во-вторых, этому кризису предшествовал период культурного лидерства, для которого характерна, в частности, и гораздо большая гибкость мусульманского религиозного сознания. Только в XX веке появились мусульмане, решившие взорвать буддийские статуи в Бамиане, — в течение предыдущих полутора тысяч лет никто и не помышлял об этом.
Когда-то ислам был не «отсталой» и «реакционной», а наиболее «передовой» и «прогрессивной» религией (если эти эпитеты вообще приложимы к вероисповеданию). Как раз в то время, когда мусульманские народы делились достижениями своей культуры с европейцами, ислам, получивший распространение от Сенегала до Индонезии и от Африканского Рога до Сибири, демонстрировал свою способность органично встраиваться в самые разнообразные жизненные уклады. Практически нигде в этом обширном пространстве мусульманское право не стало единственным регулятором общественной жизни и повсюду было дополнено нормами, основанными на местных обычаях. В каждом регионе возникла особая форма религиозного сознания, наиболее соответствующая интеграции ислама в образ жизни принявших его народов.
В Иране это были шиизм и суфизм. Шииты, особенно так называемые «крайние», весьма вольно истолковали мусульманскую картину мира, создав свои версии достаточно цветистой метафизики, которая в сочетании с соответствующей религиозной и социальной практикой образовала то, что ныне называется «гностический ислам» (термин сам по себе весьма красноречивый). Суфии же, представляя мистическое направление в исламе, видели в шариате лишь первую ступень мистического пути, которой можно пренебречь, если этого требует высшая цель — единение с Богом. Поэтому в суфийской литературе, и особенно в мистической поэзии, мы можем найти образцы более свободного отношения к алкоголю, сексуальности, инаковерию и т. д.
В Индии эта тенденция достигла предельной степени. Если персидские и среднеазиатские суфии лишь допускали на свои радения женщин и иноверцев, то индийские суфии принимали иноверцев в свои братства и настоятельно рекомендовали женщинам участвовать в суфийских обрядах. Если суфии Ближнего Востока могли пренебрегать теми или иными шариатскими предписаниями и высказывали мысли о мистическом равенстве всех религий, то индийцы включали в свою религиозную практику местные обряды (прежде всего индуистские). Могольский правитель Индии Джелал ад-дин Акбар в XVI веке даже попытался ввести синкретическую религию — «дин-и илахи» («божественная вера»), — которая объединяла в себе положения ислама, зороастризма, индуизма и джайнизма[6].
В Тропической Африке и Юго-Восточной Азии комплементарной, то есть обеспечивающей взаимодополнительность ислама и местного образа жизни, формой религиозности стал так называемый адатный ислам (от слова «адат» — доисламский обычай). Как уже говорилось, везде нормы мусульманского права действуют одновременно с адатными, но в случае адатного ислама местные традиции проникают даже в вероучение и культ. Таким образом, речь идет уже о своего рода синкретическом исламе.
В Китае усвоение ислама приняло совершенно уникальные формы, характерные только для этой цивилизации. Дело в том, что к моменту прихода ислама здесь уже была разработана система взаимодополнительности трех учений (сань цзяо), согласно которой каждая из религий (конфуцианство, даосизм, буддизм) выполняет свои функции, действует в своей плоскости и поэтому не может пересекаться с другой и противоречить ей. Процесс интеграции ислама в эту систему начался примерно в XVI веке — его связывают с именем знаменитого мусульманина-конфуцианца Хай Руя. В XVII–XVIII веках был создан комплекс текстов, получивший название исламо-конфуцианского. Наконец, на рубеже XIX–XX веков появился такой замечательный деятель, как Ма Юаньчжан (1853–1920). Будучи имамом и суфием, лидером «мусульманского возрождения» в Китае, он в то же время оставался подлинным носителем китайской культуры, сознательно следуя конфуцианству, живо интересуясь буддизмом и даосизмом и поддерживая самые теплые отношения с представителями этих конфессий.
На Севере и Западе комплементарный ислам был представлен ханифитским мазхабом. В отличие от других религиозно-правовых школ, этот мазхаб позволяет считать местные обычаи столь же значимым источником права, как Коран и Сунну, что упрощает деловые отношения, облегчает деловые и бытовые контакты с иноверцами, значительно ослабляет традиционный ригоризм бытовых правил. Благодаря своей широкой терпимости ханифитский мазхаб стал начиная с XI века быстро распространяться, охватив Анатолию, Балканы, Северный Кавказ, Причерноморье, Поволжье, Среднюю Азию, Афганистан, Индию и обширную степную зону до Китая. Ханифитами были ханы Золотой Орды, Великие Моголы и султаны Османской империи. Этому мазхабу следует большинство мусульман бывшего СССР.
В XIX–XX веках на основе ханифитского мазхаба стали складываться различные формы либерального ислама (аналогичным образом крайней формой ханбалитского мазхаба стал ваххабизм). Среди мусульман России, в Поволжье и Средней Азии, возник джадидизм (от «усул-и-джадид» — новый метод). В наши дни он переживает возрождение, причем его сторонники отождествляют себя с более поздним явлением, получившим название «евроислам». Это понятие в середине 1990 годов ввел в научный оборот профессор политологии Гёттингенского университета Бассам Тиби, обозначивший так ислам, который вполне может уживаться с демократическим государственным устройством и укладом жизни современных стран Запада. В качестве примера профессор Тиби приводит комплементарный вариант ислама, развившийся в Боснии до войны на Балканах. Как западный уклад жизни влияет на мусульманское право[7], так и мусульманское право влияет на западное правосудие, о чем свидетельствует, например, прошедший в 1998 году в Германии международный коллоквиум «Исламское право и его рецепция судами на Западе».
Таким образом, в арсенале ислама есть не только возможности, но и опыт реальной интеграции в образ жизни самых разных народов. С течением времени в некоторых регионах мусульманского мира этот опыт был забыт, но в наши дни он вновь актуален. И прежде всего для самих мусульман — ведь многие из них драматически переживают вызов западной цивилизации, которая предлагает им многочисленные соблазны, но вместе с тем ассоциируется с изменой вере отцов.
Ислам всегда был чужд аскетизму, и мусульманину нелегко противостоять этим соблазнам. Но так же нелегко ему отвернуться от своей религии. Выражением этого острого внутреннего конфликта и стал тот наблюдаемый нами сейчас конфликт внешний, который часто приводит к многочисленным жертвам. В этой связи опыт комплементарного ислама актуален и для немусульман, решающих проблему сосуществования с мусульманами.
Будущее ислама и мусульманского сообщества сегодня в руках тех мыслителей и школ, которые могут и хотят применить этот богатейший опыт к современной ситуации. Задача тех, кто желает безболезненной интеграции мусульман в немусульманское общество и усвоения культурных ценностей ислама европейской цивилизацией, состоит в том, чтобы способствовать усилению комплементарных веяний в исламе. Только таким образом может быть разрешено одно из самых опасных противоречий современности.
· 
ისლამი, თემა ეძღვნება საქართველოს მუსლიმებს!
